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[7]《说文》：導，引也。

26邓安生：《〈蔡邕集〉编年校注》上册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第154页。膏露降，白丹发，醴泉出，朱草生，众祥具，故万口云，帝制神化，景星光润20。

当然，其中有些说法是比较接近或近似的。25邓安生：《〈蔡邕集〉编年校注》上册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第160页。两宋之际的方悫说：《诗》言其志，《书》言其事，《乐》言其情，《易》言其道，《礼》言其体，《春秋》言其法。《易传》神化思想指客体的自然变化之道，也包括社会变化之道，这里的神主要是阴阳不测、变化妙道之神7，是天地万物的统一性和变化的动力因所在。显然，在蔡渊看来，无形无体之道，才是易，阴阳是等而下之的，是道的具体展现，这里的道即是阴阳不测、妙万物、无方无体之神。

15张双棣：《〈淮南子〉校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1551-1552页。清明条达者，《易》之义也。天道或天理就是万物生生不息之道和生生不息之理，它必然是和人的生生不息之道和生生不息之理相通的。

新教徒的一套宗教信仰系统和伦理体系，恰好为资本主义的兴起提供了必要的精神支持。根据路况的复杂也可容许一定的灵活性，但如阳明所说良知始终都是定盘针，不仅代表了生活世界不可或缺的主体性，而且能够随时发出危险的呼吁，提醒人们及时调整发展方向，避免一切步入歧途的可能性。原载《国际儒学论丛》总第5期，北京：社会科学文献出版社，2018年6月 编者按：近年来，阳明心学成为儒学研究中的一个热点，但阳明心学对于现代社会的发展具有怎样的意义和启示还需进一步阐明，事实上唯有深入理解这个问题才能从积极的意义上发展阳明心学。但也有必要反观心源，不仅要在作用层上审视白己的心理活动，更要契入本体层直观寂然不动的心性形上世界。

认知好自己，把持好自己，才能更好地认识世界，改造世界，做到转世而不被世转，没有这个前提是不行的。我们前面已经一再强调，良知实践是天道的个体化落实，但也有可能引发出另一个问题，即有没有可能产生集体或公共良知？社会需不需要集体或公共良知？如果良知实践完全是个体化的，人与人之间又当如何通约？我想无论朱熹讲性即理，或者阳明讲心即理，他们都是要将人的存在之理与天的存在之理打通的。

他们普遍认为必须通过自己勤劳致富所获得的世俗成就，才能证明自己可以拿到上帝垂爱所发出的选票，进入代表超越界的天堂，超越界与出俗界虽是不可通约的两个世界，但人却可以凭借信仰和勤勉来决定自己的终极选择。从儒家的历史贡献看，通过上行、下行两条价值发展方向上的互动，中国传统社会很早便建立了一个范围广大的教化体系。开放的市场能够更好地配给物质资源，文化资源、政治资源、思想资源的配给是不是也应该有一个开放的空间呢？传统科举制度是向一切人开放的，今天的政治用人空间是不是也应向一切人开放呢？选拔的标准当然只能是贤与能，这就必须有一种德与位配的制度化安排。郭萍：最近30年，精神信仰的问题凸显出来了。

成圣贤的本体依据在哪里？如果要成圣成贤，一定应该有一个本源的终极性的根据，王阳明经过长期的心路跋涉历程,才找到了他自己始终都坚信不疑的答案：圣人之道，吾性自足。任何实践活动都不能将人从中剥离出来，好的文化加上好的制度，确保人人都能透过实践挺立起自己的主体人格，才构成一个可以让民族集体安身立命的完整世界。与愚夫愚妇异的，是谓异端，实际己在前面做了理论先行的开头工作。例如，康德讲的位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中， 一场森林大火漫延开来了，大家都按良知发出的道德律令赶快去救，每个人的行为都是源自良知的自发性个体行为，但救火的不是一个人而是很多人，个体良知的当下呈现已转化为集体良知的当下呈现，个体道德行为也转化为集体道德行为，场面显得十分英勇，令人油然生起敬意。

这种人人均有的良知当然是个体性的，如同证悟良知本体是当下每一个人反身内照即可以做到的事一样，每一个人的良知判断和决策也决非任何他人所能替代。正因为如此，我们才始终关心政治制度的建构活动，希望它朝着良性的方向健康发展，做到心灵、社会、政治、文化等多方面秩序的互相呼应，任何一方面出现问题都要补弊纠偏，不能用一个方面去压抑另一个方面，否则都有可能扭曲错位或变形异化。

而正就是中，中就是无过无不及，只有中道才是正道，否则都难免偏来倒去的恶果。就是我们把我们生理的生命、心理的生命，亦即马克思讲的衣食住行的经济物质生活安顿好以后，我们还有一个精神性的更高层次的发展。

这就是为什么中国的道德哲学从来都难以脱离心性学，我们只能将其归属于较诸普通伦理学更为深刻的道德形上学，即使晚出的王阳明的良知说也不能例外，他是孔孟之后深化传统道德形上学的第一人。所以，明代士人隐身不仕的人很多，包括王门后学的不少重要人物。另一个问题是精神世界如果要与物质世界平衡发展的话，它的本体依据究竟是什么呢？如果缺少了真实人性的支撑，精神世界能够建构起来吗？建构的基础如果是虚无飘渺的乌托邦，对于现实生活中的老百姓又有什么意义呢？ 要回答或解决以上问题，传统儒家的不少经验是可以借鉴的。可见任何制度的建构活动都必须从历史文化中寻找诱变的动因，不能凭空想象地强加或生搬硬套地移植。这些都足以证明人类集体或公共良知的存在，当然都可以重新激活为现代性语境下的客观现实，转化为人间社会当下的正义行为，从而参与现代社会的秩序建构，改变一切不公平、不合理的现象——包括制度架构安排上的不断损益与完善——开辟出新的充满人文价值理想的文化发展方向。天的存在之理当然就是天道或天理，天道或天理必然是客观的。

因此，能知(心)必然是一，所知(客观事物)必然是多。他们两人一西一东，先后不约而同地发声，针对不同的政治生态文化，都有振聋发聩的重大历史意义。

这显然是对人类智慧的考量。集体性与个体性应该合成一个良性互动的张力结构，必须两边同时兼顾，不能一头大而一头小。

王学阵营中尽管有狂狷精神的人很多，不能说与良知说高扬了人的主体性毫无关系，但也可见他们所抱持的处世伦理未必就与帝国伦理一致，不仅与代表官学系统的程朱理学有很大区别，而且也折射出张扬个性的时代精神。王阳明之前的孟子，他也讲到良知良能，良知不虑而能，不学而知。

但他的作为不是在中央朝政大局的变革上，而是在地方社会秩序的维系上。例如，藏富于民还是藏富于国一类的问题，传统中国就有过不止一次的讨论。这就是杀身成仁，以一己生命之牺牲来成就更高的价值，彰显出人性的庄严和道德的伟大，开显出宗教性的超越世界。阳明后学后来有泰州学派的兴起，他们更多地强调百姓日用之学，儒学平民化的发展方向十分突出，走的正是一条扎根民间和建构秩序的道路。

但社会的问题有时就像人的偏头痛一样,左边刚好右边又发，调整就是在左与右之间不断穿行，重要的是必须守往中线,也就是守住古文《尚书·大禹谟》允执厥中之中,尽可能地避免过左、过右引发的大幅度震荡，时刻保持化负为正的纠偏机制，才能避免社会发展的翻车出轨。有趣的是，无论身或心，中国人都从不轻易否定，而是要通过身心一体的修养方式，实现人的在世(不是离世)的超越。

因此，如同基督教所谓上帝面前人人平等一样，良知面前也人人平等。王阳明的良知说之所以传承了孔孟正脉，即在于他是形上与形下两重世界一齐通透，既关注形下世界人间合理秩序的合理建构活动，又重视直入形上世界以获取融然一体的本体论奠基。

在马丁·路德那里，只能将至善归于上帝，超越的终极根据亦在天国而不在人世。既然是关注人类的整体经验，为什么要将中国经验排除在外呢？中国毕竟有五千年国家经营和管理的经验，为什么不可以首先依据中国经验坦率陈言，同时又以此基础提炼天道性理的理想化衡量标淮，做出超越西方的合理性制度设计和安排呢？ 心性儒学和政治儒学之所以不可分，更重要的一层原因是：我们不仅希望个人是理性的和道德的，同时也希望国家是理性的和道德的，正义的个人与正义的国家，或者说修身以治心跟修身以治世，二者之间应该是一体的，任何一个方面的缺位都是不允许的。

这也是我的一种天命，不能不说是代表了生命承担的一种历史当然性。这不仅极大地凸显了心自身的开放性和灵动性，而且也示明了心与宇宙的同构性与同源性。伦理行为必然指涉一定的对象，当然就离不开实践化和社会化的人生发展维度，而人也必须对自己的行为可能产生的后果负责。您讲的从良知对于人心的安顿，一直讲到我们现代政治制度的建构，讲到政治资源的匹配，这其实能看出阳明心学对中国人现代主体性的建构具有某种启蒙意义。

王阳明自己也是明代恶政的受害者，所谓百死千难更多地是与政治迫害相牵联，甚至立了功也遭遇到杀头灭族的可能性危机，他对皇权专制流弊的体会必定是深刻的。心性儒学与政治儒家的关系，在传统儒学的语境之中，更多地是以内圣与外王两个范畴来加以表述的。

我们这个物质性的生命，生理的、心理的生命，当然要做好安顿，不能不发展好，但人的发展绝对不仅于此，他一定还有自己的内在心灵世界，有不能化约为物质的精神要作安顿和发展，而且一定是更高一层的超越性的安顿和发展。正是在这一意义上，阳明才认为知是行的主意，行是知的功夫。

良知作为人的存在的本体之知，既是心的昭明灵觉，又是性的开显发窍，因而既是超越的，又是可以经验的。好人的无能为力恰好是邪恶滋长的原因。